Sketsa Pemikiran Politik Alain Badiou

We are no longer in a situation in which there is a clear distinction between two opposed political orientations—as was the case in the 20th century. Not everyone agreed on what the exact nature of these opposed politics were, but everyone agreed that there was an opposition between a classical democratic bourgeois politics and another, revolutionary, option…Today, there is no agreement concerning the existence of a fundamental opposition of this sort, and as a result the link between philosophy and politics has become more complex and more obscure (Alain Badiou)

I

Filsafat Badiou harus dipahami dari penolakannya atas tradisi filsafat analitik, postrukturalis, dan pemikir-pemikir materialisme demokratik – yang menurutnya tidak memberi kontribusi apa-apa pada jalannya perubahan. Bukan hanya menyingkirkan konsep subjek emansipatoris, filsafat diatas telah menjauh dari ranah sosial kehidupan dan membuat filsafat semakin tidak berguna.

Selanjutnya, filsafat Badiou juga harus diartikan sebagai penolakan atas perdebatan klasik kaum empirisme dan rasionalisme. Yang satu memositkan determinisme empiris, dan yang lain memegang kepercayaan rasionalisme transendental, atau sintesis antara keduanya. Dua-duanya menurut Badiou bersifat pseudo-netral. Ia , sebaliknya, mengambil jarak dari dua tradisi besar filsafat dengan mengambil superposisi yang sama sekali berbeda : menggunakan matematika untuk menjelaskan fenomena “Ada” (ontologi).

Tulisan ini membahas aspek mendasar dari pemikiran Alain Badiou. Tulisan dibagi dalam tiga bagian besar : pendasaran matematika sebagai ontologi, etika politik, dan politik sebagai procedure of truth.

II

Latar dari ontologi Badiou dimulai dari “jalan kebenaran” yang pernah diangkat Parmenides. Menurut Parmenides, What is, is (“yang ada” itulah ada). Konsekuensinya adalah sebagai berikut : “yang ada” dan “yang tiada” tidak dapat ada sekaligus-bersamaan. Salah satu diantara keduanya harus ditolak. Parmenides memilih “yang ada” adalah satu, tidak berbagi, sempurna, dan mengisi segala tempat.

Selanjutnya, muncul problem One and Many (Satu dan Banyak) : kalau “yang ada” itu ada, maka ia terdiri dari Satu. Kalau “yang ada” itu Banyak, maka ia kumpulan dari Satu. Kalau tiada Satu, maka “yang ada” tak dapat dihitung. Begitu pula kalau tiada Satu, maka Banyak menjadi tidak mungkin. Dan kalau Satu itu banyak, maka “yang ada” menjadi niscaya. Kalau begitu kita bisa simpulkan : kalau tiada Satu, tidak ada sama sekali.

Badiou memandang persoalan One and Many tidak terpecahkan sampai saat ini. Alasan utamanya disebabkan kecenderungan filsuf menggunakan teorema filsafat rasionalisme dalam ontologi. Rasionalisme tidak dapat memecahkan modalitas ontologi (forma, materi, mungkin, tidak mungkin, ada, tidak ada, aktual, dll) yang bersifat infinite. Ia tidak setuju dengan Parmenides. Oleh karenanya, sebagaimana Parmenides dan beberapa filsuf rasional, mereka terjebak pada materialisme radikal (Parmenides, Marx) atau dikotomi nomena-fenomena, things-in-itself (Kant, Hegel). Problem tentang keberadaan “yang tiada” seoalah-olah dikesampingkan oleh filsafat. Bahkan, “yang tiada” dianggap bukan bagian dari pemikiran manusia sehingga mengimplisitkan kerja “roh” sebagai kekuatan diluar manusia.

Ontologi Badiou tidaklah bersih dari klaim transendental. Tetapi, ia meletakkan bidang transendentalisme filsafatnya pada matematika. Badiou mengusahakan posisi netral – diluar kekuatan jiwa dan materi – sebagai jalan masuk menjelaskan multiplisitas.

Multiple multiplicities dalam pemikiran Badiou harus dipahami dari kacamata teori himpunan (set theory) matematik. Teori himpunan memungkinkan kita menjelaskan kumpulan dari kumpulan, atau bagian dari bagian. Bayangkan sebuah bola basket yang disimpan dalam keranjang, kemudian keranjang merupakan bagian dari kamar, kamar bagian dari rumah, rumah bagian dari perumahan, dan seterusnya. Dalam teori himpunan dijelaskan : setiap himpunan memiliki himpunan bagian, atau tidak ada himpunan yang tidak merupakan bagian. Dengan kata lain, pendapat Parmenides bahwa “yang ada” itu Ada menyeluruh, tak terbagi, dan sempurna tertolak. Karena tidak mungkin kita membayangkan himpunan yang mencakup seluruh himpunan anggotanya. Sebuah bola basket yang disimpan di dalam keranjang tidak mungkin mencakup anggota himpunan lain secara keseluruhan karena ia memiliki kategori diferensial dengan anggota himpunan lain.

Dengan begitu, multiple multiplicities (kemajemukan yang majemuk) dibayangkan secara matematis oleh teori himpunan. Bagian-bagian yang dimunculkan dalam teori himpunan – yang dapat diambil secara acak lewat pemilihan angka-angka – disebut Badiou sebagai “state of situation1 atau sering juga dinamai represented multiplicities, yang merujuk pada situasi, keadaan, dan kondisi dunia, yang tergambarkan saat ini2. Teori himpunan juga memungkinkan kita memikirkan sebuah posisi transfinite – dimana setiap bagian dari himpunan bersifat tak terhingga dalam dimensi-dimensi yang tak terbayangkan banyaknya. Menurut Badiou, kita hidup dalam dunia-dunia.

Lalu, bagaimana dengan bagian-bagian lain yang ada dalam teori himpunan? Atau dalam bahasa sederhana, bagaimana menjelaskan keberadaan “yang tiada”? Seperti yang telah dipahami, teori himpunan memiliki bagian yang infinite. Ontologi situasi atau dunia, dengan demikian, juga bersifat tak terbatas. Tetapi, kita dapat menjelaskan keberadaan “yang tiada” secara intermediasi – yakni menjelaskan keberadaan bagian lain dari teori himpunan (atau “bentuk-bentuk situasi yang tak tampak”) berdasarkan karakteristiknya. Dalam kosakata Badiou, “yang tiada” ini ia sebut Void, kosong. Kosong (void) merujuk pada situasi dari keseluruhan “Ada” yang belum terpresentasikan. Singularitas dari tiap “Ada” merupakan wujud count-as-one dan kemajemukan sekaligus. Mengapa demikian? Karena bagi Badiou yang Satu dan Banyak haruslah ada sekaligus. Partikularitas keadaan dapat menciptakan universalisme. Dengan cara ini, ia menolak Parmenides.

Matematika bersifat nonrefleksif. Ia bisa menjelaskan transendentalisme angka-angka secara transfinite, berdasarkan perbedaan komposisi dan karakteristik himpunan-himpunan. Tetapi, matematika tidak dapat memikirkan dirinya. Hanya filsafat yang bersifat refleksif terhadap matematik untuk kemudian dihubungkan dengan situasi dunia (Being-there). Maka kita harus paham, matematika yang digunakan oleh Badiou bukan konsep matematika formil, tetapi keberadaan logis suatu situasi ontologi tanpa melulu harus dibuktikan secara demonstratif. Dengan memikirkan ontologi sebagai matematika maka ia menjadi logis secara pikiran tetapi niscaya terhadap realitas. Badiou menempatkan “yang mungkin” pada derajat lebih tinggi dari “yang faktual”.

II

Sebagai seorang Maoist, Badiou memulai pemikiran politik untuk menjawab pertanyaan penting ; dalam kondisi apa yang dapat disebut politik? dan apa yang bisa dilakukan manusia dalam politik?

Dunia tunduk dalam logika hukum matematik. Begitu pula manusia. Perbedaan mendasarnya manusia bersifat refleksif terhadap situasi. manusia dapat memikirkan dirinya sebagai bagian dari dunia. Walau demikian, manusia tidak dapat mengelak dari keberadaannya (Being-there). Ia sudah ada-begitu-saja karena ia adalah bagian dari ontologi. Keberadaan manusia bergantung pada kehidupan diluar dirinya. Ia tak lagi dapat mengandalkan kesadaran-yang-solid untuk berbuat. Tetapi manusia harus mengarahkan perhatian pada Event (Kejadian).

Event, menurut Badiou, adalah momen politik, sebuah momen pemutus yang hanya bisa diraih oleh aktivitas politik – yang membedakannya dengan aktivitas politisi. Event adalah “yang mungkin”, yang keberadaannya telah terpresentasikan. Ia merujuk pada situasi yang luar biasa, yang tak dapat dikalkulasi, dan yang mengubah keadaan secara keseluruhan. Manusia yang mengarahkan perhatian pada Event disebut subjek militan.

Event adalah bentuk impossibility of possible. Ia tak bisa dan tak boleh dinamai. Sebab, penamaan sebuah Event akan menjatuhkannya pada kategori simbolik – yang justru merupakan sesuatu yang ingin dilampaui Badiou. Event bukan bagian dari order of neccesity sebagaimana negara. Bukan pula suatu order of contingency sebagaimana yang diinginkan para pengikut post-fondational philosophy. Event adalah aspek supplementary dari rententan kejadian. Ia adalah sesuatu yang ditambahkan agar sesuatu menjadi disruptif.

Mengapa Event dibutuhkan? Jawabannya karena negara. Negara adalah necessary evil. Keberadaannya dibutuhkan sekaligus dibenci. Tetapi, persoalan utamanya bahwa keberadaan negara selalu melebihi representasi. Negara tampil dalam the sovereign sehingga penyandaran kekuasaan ada pada dirinya sendiri. Negara sebenarnya tidak butuh legitimasi. Representasi dan presentasi, dua-duanya adalah bentuk infinite dari dua kualitas berbeda. Tetapi, dalam kasus ini bentuk-bentuk representasi negara, lewat kekuasaan, telah mengungguli presentasi – yang sebetulnya dalam pemikiran Badiou juga amat besar banyaknya karena mencakup jumlah bilangan yang infinite. Tugas negara menetapkan norma, membatasi peraturan, bahkan menginstitusionalisasi kebebasan. Negara berusaha mengunci seluruh bentuk-bentuk infinitas dalam rezim simbolik.

Representasi negara melalui kekuasaan (power) tidak dapat dilihat dari bentuk-bentuk kekuasaan, tetapi dari sisi determinasinya, yakni, sesuatu yang terus-menerus direpresi sehingga tak tampak dipermukaan. Artinya, negara selalu berusaha menutup kemungkinan atas Kebenaran.

Demi keperluan ini, Badiou membedakan pengetahuan dan kebenaran. Yang pertama mengandung repetisi sedangkan yang kedua mengandung kebaruan. Kebenaran berarti menjauhkan manusia dari relativitas sehari-hari. Sebagaimana kritik kerasnya terhadap demokrasi parlementer di Prancis yang tak kunjung menciptakan kebaruan. Kebenaran berawal dari proses subjektivisasi, yaitu keinginan subjek dalam situasi partikular yang kemudian menempatkan Kebenaran di cakrawala.

Keperluan kita tentang Kebenaran menambah pemahaman kita : momen politik bagi Badiou adalah momen yang menyoroti surplus representasi kekuasaan dengan cara menghadirkan “yang lain” yang belum muncul dalam state of situtation. Momen politik, bagi Badiou, haruslah dilihat dari relasinya atas kekuasaan. Dan tujuan dari etika politik adalah menyingkirkan segala kecenderungan yang mengenyampingkan Kebaruan dan Kejadian dalam politik.

III

Satu-satunya cara mengungguli negara adalah lewat maxim politik kesetaraan. Kesetaraan disini tidak merujuk pada status, pengasilan, etnis, dan hal-hal atributif lain. Kesetaraan yang dimaksud ialah pra-andaian sebelum tindakan. Ia mendahului norma dan kepatutan. Kesetaraan, menurut Badiou, bukan untuk dibicarakan tetapi ia adalah aksioma dari tindakan. Kesetaraan bukan tujuan.

Ketika negara memanfaatkan politik bahasa lewat eufemisme demi melapangkan kekuasaan, etika kesetaraan adalah prosedur awal yang harus dijalankan sebelum tindakan. Negara selalu berupaya – atas nama apa saja – mengamankan kekuasaannya yang berlebihan. Setiap pilihan-pilihan egaliter dianggap tidak masuk akal. Itulah sebabnya perubahan radikal tidak mungkin diharapkan lewat negara. Perubahan selalu diawali oleh subjek militan. Revolusi Prancis, Revolusi 1917, gerakan mahasiswa mei 1968, atau reformasi 1998 di Indonesia – semuanya adalah kejadian-kejadian luar biasa yang mengubah total keadaan – dan tak ada satupun yang difasilitasi negara.

Politik sebagai prosedur kebenaran adalah politik yang mensyaratkan kolektifitas. Momen politik hanya berarti jikalau ia secara material bersifat kolektif, atau jika ia punya “dimensi sosial” yang sama dengan orang lain.

Momen politik ini sejalan dengan momen kebebasan. Berbagai upaya saat ini untuk mencengkram kebebasan secara formil dapat dipandang sebagai usaha menutupi “jalan revolusi” bagi kebenaran politik yang memang langka. Badiou jelas adalah seorang pengkritik Demokrasi Liberal yang menurutnya telah dikuasai permainan modal. Tetapi jelas ia bukan seorang yang anti demokrasi. Sebagaimana menurutnya “Demokrasi yang sesungguhnya adalah langka. Demokrasi memiliki banyak nama yang lain pada masa lalu. Kini, ia memiliki nama yang lain, dan ia akan tetap memiliki nama lain di kemudian hari”.3

REFERENSI

  • Alain Badiou, Being and Event, trans : Oliver Feltham, Continuum, New York, 2005
  • Simon Critchley, Demanding Approval : On The Ethics of Alain Badiou, Radical Philosophy, May-June 200
  • Alain Badiou, The Communist Hypothesis dalam New Left Review January-February 2008
  • Raymond Lotta dkk, Alain Badiou’s “Politics of Emancipation” Communism Locked Within the Confines of the Bourgeois World
  • Bagus Takwin, dalam Bab Metapolitik Alain Badiou, dalam Kembalinya Politik, Marjin Kiri, 2008
  • K Bertens, Sejarah Filsafat Yunani, Kanisius, Yogyakarta, 1999
  • Richard Oh, Kesetaraan dan Keabadian : Dua Pandangan Multiplisitas yang Saling Menganyami Namun Tidak Bisa disamakan Antara Deleuze dan Badiou (Paper di diskusi Komunitas Salihara)

 

1 Dalam bukunya Logic of Worlds, Badiou sering menggunakan “state of world” sebagai padanan “state of situation”

2 State of situation untuk menjelaskan dunia-dunia sejalan dengan konsep the symbolic dalam pengertian Lacan – yakni segala ihwal yang telah terjamah dunia-bahasa.

3 Badiou dalam Equality as a Formal Condition of Politics dalam seminar di University of Essex, Colchester, Inggris 17-18 Mei 2002. Terjemahan Daniel Hutagalung

Advertisements

Memaknai Bulan Bung Karno

Sekarang bulan Juni. Pemerintah secara simbolik menerima  bulan Juni sebagai bulan Bung Karno. 1 Juni kemarin ada sikap politik kenegaraan resmi yang menganggap 1 Juni sebagai hari lahir Pancasila. 1 Juni 65 tahun lalu, sebuah pencapaian kebangsaan brilian diucapkan oleh Bung Karno di depan sidang Dokuritsu  Zyunbi Tyoosakai. Konon, setelah tiga hari bersidang, Bung Karno gerah dengan sikap “njelimet” yang ditunjukkan peserta sidang. Padahal, sejak puluhan tahun sebelumnya nasionalisme dan cita-cita kemerdekaan Indonesia sudah digaung-gaungkan. Ketika muncul kesempatan emas mempersiapkan kemerdekaan – yang difasilitasi Jepang – para founding fathers itu malah zwaarwichtig, menjadi gentar hatinya. Inilah yang menjadi sumber kegeraman Bung Karno yang kemudian ia kemukakan pada pidatonya.

Bagi Bung Karno, kemerdekaan itu dia analogikan dengan kawin. Ada yang berani kawin, lekas kawin, dan ada yang takut kawin. Ada yang berani kawin “kalau sudah punya rumah gedung, sudah ada permadani, lampu listrik, dan tempat tidur mental-mentul”. Ada yang berani kawin “kalau sudah mempunyai meja satu, kursi empat, dan tempat tidur”. Beda dengan orang Marhaen, yang “kalau punya satu gubug, satu tikar, satu priuk : dia kawin”. “Sang Klerk dengan satu meja, empat kursi, dia kawin”. Jadi, yang jadi soal adalah : “kita ini berani merdeka atau tidak?” karena kalau masih menunggu ini itu selesai sebelum merdeka, atau menunggu tiap-tiap dari 70 juta rakyat Indonesia merdeka dulu jiwanya, maka “sampai lobang kubur pun Indonesia tidak akan pernah merdeka”.

Dan sikap berani itu pula yang menghantarkan kita pada “jembatan emas” kemerdekaan. Kemerdekaan tidak berarti segala tugas selesai. Kemerdekaan justru membuat kita bekerja. Kemerdekaan berarti membangun kembali potongan-potongan pendek optimisme Indonesia. Bahwa ada tugas maha berat yang menanti diujung sana. Dalam perjalanannya, tak jarang kemerdekaan dipahami secara pejoratif. Kemerdekaan kita katanya “semu”. Indikatornya banyak, mulai dari ketakleluasaan menentukan arah pembangungan, hutang-hutang yang menumpuk di masa lalu, ketidaktegasan para pemimpin, sampai soal kemiskinan. Apa yang dulu dinamakan cita-cita kemerdekaan belum dibayar lunas. Kita masih hidup dalam kondisi berkekurangan.

Tetapi, itu pula yang diingatkan oleh Bung Karno. Karena “disebrang jembatan emas” itu lah tantangan sesungguhnya akan kita hadapi. “Di dalam Indonesia merdeka itulah akan kita cerdaskan rakyat Indonesia, kita sehatkan, dan kita latih pemuda kita agar supaya menjadi kuat”. Jadi, bukan menunggu ini itu tersedia. Sekali lagi, kemerdekaan adalah soal nyali. Soal keberanian.

Bung Karno membangkitkan kembali optimisme kebangsaan. Dia menyarankan Indonesia ini dibangun lewat dasar yang merupakan intisari keindonesiaan, sesuatu yang tidak muncul dalam satu – dua tahun saja, tetapi merupakan pergulatan suatu bangsa yang telah melewati ujian-ujian panjang di pentas sejarah. Itulah Pancasila. Yang dasar-dasarnya dimulai dengan kebangsaan, internasionalisme, mufakat-permusyawaratan, kesejahteraan, dan ketuhanan. Masih menurut Bung Karno, kalau Pancasila itu diperas menjadi tiga, maka kita dapat Trisila ; sosial-demokrasi, sosial-nasionalisme, dan ketuhanan. Kalau masih diperas lagi, maka intisari sesungguhnya dari Indonesia itu ialah “Gotong Royong”. Betapa hebatnya. Negara gotong royong. Inilah jenius Indonesia yang mendasari perjalanan bangsa kita sejak nenek moyang “Indonesia” pertama kali menjejakkan kaki. Gotong royong pula yang menyatukan bangsa-bangsa di nusantara sehingga merenda suatu tenunan keindonesiaan. Jadi, jelas sekali bagi Bung Karno, the state follow the nations. Ada bangsa dulu baru ada negara. Bangsa yang dimaksud disini bukan satu imaji keindonesiaan tunggal, melainkan bangsa-bangsa, yang telah melewati jerit-tangis sejarah. Itulah sebabnya, sampai awal abad 20, apa yang dirasa sebagai perjuangan di bumi Pasundan, misalnya, belum dianggap penting oleh mereka-mereka di Borneo, atau bagi orang-orang di Bali. Karena konsepsi tentang nasionalisme itu belum dilihat secara utuh. Itulah sebabnya, Bung Karno tidak menganggap Prabu Siliwangi di Padjadjaran, Sultan Agung Tirtayasa di Banten, atau Sultan Hasanuddin dari Makassar, sebagai nasion. Nasion adalah sekelompok manusia yang memiliki keterikatan nasib dan tempat, yang digariskan oleh satu titik kepulauan. Dan peta mana pun di dunia ini, akan menunjukkan, gugus kepulauan Indonesia, adalah maha karya yang tak dapat dipisahkan oleh pendefinisian apapun. Indonesia adalah negara kepulauan, yang diapit dua samudra – Pasifik dan India – dan dua benua – Asia dan Australia. Melepaskan Indonesia dari pulau dan laut, yang berarti menyekat nusantara (pulau-pulau yang dikelilingi lautan) berarti menghilangkan transendensi Indonesia sebagai satu imaji kesatuan. Dan itu tidak mungkin. Itulah sebabnya, definisi keindonesiaan dalam perspektif NKRI selalu didefinisikan secara politik. Hal itu penting mengingat segala pluralitas agama, suku, bahasa, adat-istiadat, hanya dapat disatukan oleh kesamaan perasaan bahwa kita ada dalam satu kesatuan ; keindonesiaan. Keindonesiaan dan NKRI adalah bahasa politik bersama yang kita butuhkan. Dan dengan begitu, keindonesiaan amat musykil didefinisikan. Lebih dari sekedar kesamaan nasib, keindonesiaan mensyaratkan kesamaan imajinasi sebagai bangsa.

Dan sebagaimana yang kita tahu, imajinasi adalah konsep dinamis, sesuatu yang diusahakan secara aktif. Imajinasi berarti mensyukuri. Karena imajinasi hanya mungkin kalau kita menatap masa depan. Dengan imajinasi, kita mengantisipasi apa yang akan datang. Atau, kalau boleh saya gunakan Martin Heidegger, imajinasi mirip dengan Sorge (mencandra waktu) ; kesatuan antara masa lalu (faktisitas) yakni keberadaan lahiriah kita sebagai “orang Indonesia”, masa sekarang (eksistensi) yakni apa yang kita alami disini dan saat ini, dan masa depan (antisipasi) yakni kemampuan membaca kemungkinan-kemungkinan yang akan terjadi. Imajinasi adalah “mesin waktu”. Imagination is power, kata Einstein. Kita membayangkan apa yang kira-kira terjadi kalau kita lakukan “A”, sementara pada saat yang sama, kalau kita lakukan “B”. Imajinasi adalah kemampuan kita membuat pilihan-pilihan.

Imajinasi pula yang tampaknya membidani lahirnya nasionalisme Indonesia awal abad ke-20. Saya selalu terkagum-kagum kala membaca betapa nasionalisme itu tidak jatuh pada hal-hal yang berbau partikular. Nasionalisme kita tidak jatuh pada chauvinisme kedaerahan, tidak pada komunisme, tidak pada Indonesia ubber alles seperti Hitler di Jerman, dan tidak pada materialisme. Hemat saya, nasionalisme kita adalah nasionalisme yang patriotik. Bung Karno seorang Jawa. Tetapi dari sikap dan gagasan-gagasannya, ia jelas bukan “jawa” dalam pengertian tradisional. Nasionalisme menurutnya adalah prasyarat menjalankan internasionalisme yang di dalam bait-bait UU 1945 bertujuan ikut serta dalam membentuk ketertiban dunia yang berdasarkan kemerdekaan. Nasionalisme kita tidak mungkin berwatak egois. Nasionalisme patriotik adalah gagasan yang menempatkan dimensi keadilan sosial sebagai bentuk solidaritas sesama warga negara. Coba bayangkan, seadainya gagasan nasionalisme itu dibelokkan oleh Bung Karno – sebagai pembaca berat Marx – pada perjuangan kelas, maka sejarah awal Indonesia akan dilalui melalui revolusi fisik proletariat. Tetapi, kekhawatiran itu tidak terjadi di sejarah modern kita. Bung Karno percaya pada ketimpangan sosial yang mendasari perbedaan kelas. Tetapi kelas-kelas sosial itu sendiri bukan justifikasi dari tindakan. Oleh karena itu, formulasi politik kenegaraan lewat ideologi Marxist yang populer diantara aktivis pemuda di negara dunia ketiga pada awal abad ke 20 tidak berlaku dalam sejarah Indonesia. Bung Karno malah merujuk pada Marhaenisme, yang diinspirasi oleh sekelompok petani-petani kecil di pinggiran Jawa yang terpinggirkan secara sosial, tetapi masih memiliki unit-unit kecil produksi. Jadi, bukan kaum buruh yang terpinggirkan secara sosial, ekonomi, dan politik karena ketiadaan alat-alat produksi. Kaum Marhaen masih memiliki faktor-faktor produksi, tetapi mereka tidak bisa bebas karena terbelenggu penjajah kolonial. Nasionalisme Indonesia tidak mungkin berbau rasial. Kita tidak mengenal istilah pribumi dan non pribumi yang membatasi hak-hak kaum asli dan pendatang, sebagaimana yang terjadi di Malaysia sampai saat ini. Riak-riak kecil sentimen etnisitas memang kerap kita rasakan, tetapi itu tidak lebih dari akrobat yang disulut oleh petualang-petualang politik yang tidak suka Indonesia bersatu. Saya percaya, selama kita teguh memegang dasar-dasar keindonesian tadi, maka nasionalisme Indonesia selamanya adalah nasionalisme yang patriotik.

Dengan begitu, patriotisme dan imajinasi keindonesiaan mensyaratkan sikap yang senantiasa optimis. Optimisme itulah yang kini diam-diam dicuri oleh para koruptor, para demogog politik, dan termasuk mereka yang berusaha mejelek-jelekkan awal kelahiran Indonesia sebagai “kekalahan” dari umat Islam, sehingga sampai sekarang masih terus mendengung-dengungkan aspirasi negara Islam. Mereka mencoba menghisap intisari Indonesia dari dalam. Lama-kelamaan Indonesia bisa lemas, lumpuh, dan mungkin hancur. Tetapi, Indonesia tidak boleh jatuh dalam kondisi seperti itu. Bangsa ini harus terus hidup dan berjalan meskipun seringkali terseok-seok. Optimisme dan perjuangan harus terus diucapkan. Itulah sebabnya, pentingnya politics of hope dalam kerangka patriotisme. Karena Indonesia adalah takdir kita. Tugas kita adalah mengisinya dengan karya dan gagasan untuk menjawab tantangan takdir dan sejarah ini sebaik-baiknya.

Keutuhan Sebagai Simptom ; Kritik Atas Teori Keadilan

Tulisan ini adalah kritik atas penggunaan konsep-konsep keadilan yang bertujuan menjaga keutuhan masyarakat. Konsep keadilan memiliki asumsi dasar dimana pluralitas masyarakat dapat ditundukkan pada mekanisme reasonable consensus dimana setiap individu diandaikan akan mengejar kepentingan yang bersifat sosial[1]. Manifestasi dari teori ini diterapkan untuk menjaga integrasi di masyarakat.

Penggunaan intertekstualitas dalam menjelaskan kritik teori keadilan menjadi tak terhindarkan. Psikoanalisa Lacan saya gunakan sebagai pintu masuk mengeksplorasi gagasan bias relasi kekuasaan dalam teori keadilan. Saya juga menggabungkan Carl Schmitt dan Slavoj Zizek untuk membuktikan konsep keutuhan / kesatuan sebagai simptom. Diakhir tulisan, tak lupa saya tunjukkan beberapa konsekuensi penggunaan konsep the political yang dipertentangkan dengan teori keadilan.

*

Sejarah filsafat adalah sejarah yang merangkum dunia. Filsafat berobsesi memberi gambaran utuh tentang realitas ke dalam satu unifikasi teoritis. Dunia yang dikonsepsikan adalah dunia yang direpresentasikan lewat refleksi filosofis. Dengan cara ini, filsafat berpretensi memberi satu landasan bagaimana cara seharusnya manusia mengada. Tidak ada cara lain selain menemukan satu formulasi yang bertujuan menciptakan keadilan dan kebaikan bersama.[2] Dari sini, dimulailah satu konsepsi tentang keadilan.

Para filsuf kontrak sosial memiliki pandangan beragam tentang hal ini. Mulai dari Thomas Hobbes, John Locke, dan Rousseau, ketiganya tidak hanya berbeda secara politik, melainkan juga berbeda konsepsi mereka tentang manusia. Di luar mereka, ada John Stuart Mill yang mengutamakan utilitas dengan tujuan mengokohkan “the permanent interest of man as a progressive being” (Mill, On Liberty). Masih menurut Mill, keutuhan seperti itu hanya dapat diterapkan oleh Representative Government sebagai satu tugas historis yang sudah dirintis oleh teoritisi kontrak sosial. Jadi, bagi kaum utilitiarian, tidak ada jalan alternatif bagi kita selain menyempurnakan konsepsi masyarakat dan negara yang telah ada. Bentuk pemerintahan harus menyesuaikan dengan kehendak umum dari masyarakat. Masyarakat sebagai arus utama opini yang mesti diperhatikan.

Asumsi dasar dari teoritisi kontrak sosial adalah : kita mampu menyelenggarakan tata pemerintahan melalui satu tempat injak bersama. Segenap perbedaan diyakini dapat direduksi ketika manusia menyadari ada sesuatu lebih berharga yang melampui dirinya sendiri. Doktrin liberalisme klasik pun seperti itu. Individu harus dibiarkan bebas. Bahwa individualisme pada dasarnya bersifat generous karena semakin kita membiarkan individu mencari kepentingannya sendiri, maka semakin baik pula hal itu demi masyarakat.[3]

Jadi, jelas sekali terdapat bias argumentasi liberal dalam teori sosial kontrak. Sebagaimana yang akan dibahas, hal ini menimbulkan polemik, terutama yang datang dari aliran filsafat kontinental yang berhadapan dengan filsafat anglo saxon. Tetapi, satu hal yang tampaknya luput dari teori liberal adalah filosofi dasar liberalisme tentang kebebasan. Dua aliran ini bersepakat untuk menerima kebebasan sebagai prasyarat memulai debat filosofis. Tetapi, berbeda pada aplikasi konkrit, terutama yang menyangkut pandangan politik.

Kritik tajam atas penerapan prinsip liberalisme dalam teori keadilan adalah terdapatnya kesenjangan yang luar biasa tajam antara impian liberal dan praktek kebebasan. Liberalisme berubah menjadi tak lebih dari transaksi kekuasaan yang ditandai penguasaan tak seimbang atas faktor-faktor produksi. Liberalisme berubah menjadi ideologi elitis yang menguntungkan pihak penguasa. Filsafat kontinental, yang memiliki tradisi kuat dalam sejarah pemikiran kiri, masih menyimpan benih-benih revolusioner yang ditanamkan Karl Marx. Filsafat kontinental membaca peluang emansipasi yang ditemukan relevansinya dalam konteks postmarxisme. Postmarxisme adalah paham kontemporer yang tidak lagi menganggap perjuangan kelas sebagai satu-satunya jalan menuju impian sosialistik. Masyarakat kontemporer terlalu kompleks untuk dijelaskan dalam satu teori deterministik. Sebaliknya, relasi antarmasyarakat harus dipahami sebagai relasi pluralistik yang bersifat antagonis. Perjuangan kelas harus dipahami sebagai hegemonic struggle, yang mana mengisyaratkan adanya pembebasan subjek dari hegemoni struktural. Kesulitan emansipasi dalam konteks postmodern selama ini disebabkan karena tidak adanya teori ideologi yang lengkap yang bisa menjadi panduan bagi masyarakat plural. Dimensi plural inilah yang selama ini hilang dari analisis-analisis pemikir kiri. Baru pada pemikiran Louis Althusser – seorang Marxis Postrukturalis – kita menemukan distingsi berbeda dalam memandang kapitalisme sebagai wacana ideologi. Menurut Althusser, kapitalisme bekerja melalui interpelasi ; yaitu kondisi dimana antara kesadaran internal subjek dengan realitas eksternal telah terdistorsi oleh apartus penguasa. Kita tidak lagi dapat membedakan diri kita dengan realitas eksternal. Semua aturan, konvensi, dan hukum simbolik yang ada diluar diri kita merupakan struktur-struktur yang telah mengubur subjek. Tidak pernah ada subjek yang independen. Semuanya terdistorsi oleh kekuatan-kekuatan yang berada diluar kemampuan manusia untuk mengubahnya.

Dari pemikiran Althusser lah, selanjutnya muncul kritik ideologi yang ditujukan pada sistem kapitalisme yang kini menjelma menjadi kekuatan determinan dalam tata sosial-kemasyarakatan. Salah satu pendukung teori Althusser ini adalah Jacques Lacan, seorang pewaris psikoanalisis. Namun, berbeda dari Althusser, Lacan menggambarkan cara kerja kapitalisme ini dalam trikotomi The Imaginary, The Symbolic, dan The Real yang merupakan penjelasan baru atas psikoanalisis. Psikoanalisis menolak pengetahuan empirik yang terhampar pada realitas faktual. Bagi psikoanalisis, kebenaran terletak pada alam bawah sadar manusia. Ketidaksadaran lah yang merupakan kebenaran yang sesungguhnya. Hanya saja, kebenaran itu selama ini tertutupi oleh superego yang menundukkan hasrat dalam aktivitas-aktivitas yang dianggap “wajar”.

Trikotomi Lacanian dimulai dengan the imaginary (yang-imajiner) atau fase cermin. Yang imajiner adalah saat dimana sang subjek belum memiliki kesadaran penuh dan bergantung pada sosok diluar dirinya. Subjek masih menyamakan dirinya dengan “cermin” di luar dirinya. Sama dengan seorang bayi yang tidak bisa membedakan dirinya dengan ibunya. Yang imajiner tetap bisa muncul pada saat manusia sudah dewasa, yang ditandai dengan obsesi menjadi orang lain yang contohnya ditemukan pada prinsip like dan love. Yang imajiner sebenarnya merupakan obsesi subjek untuk mendapati apa yang tidak mungkin ia miliki.!

The symbolic (yang-simbolik) adalah dunia manusia yang terjamah bahasa. yang simbolik adalah semua pengetahuan-pengetahuan baku yang sudah kita ketahui. Tidak ada pengetahuan di dunia ini yang terlewatkan oleh bahasa. Bahasa adalah tempat manusia mengada. Manusia hidup dan berkembang di dalam bahasa. Menerima yang-simbolik berarti menerima konsep-konsep umum, kewajaran, ketaatan, dan seterusnya. Tetapi, yang-simbolik tidak bisa disamakan dengan realitas. Menurut Lacan, realitas selalu bertumpu pada simptom. Simptom adalah segala kekuatan yang mengunci realitas dalam model keutuhan. Simptom mengatur bulat-lonjong realitas sesuai dengan kepentingan ideologi yang berkuasa. Sudah pasti di dalam simptom terdapat tingkatan-tingkatan berbeda berdasar level pengaruhnya di masyarakat. Semakin kuat pengaruh simptom, semakin banyak individu yang tertarik  oleh keberadaannya. Simptom menciptakan imajinasi seoalah-olah realitas terbangun lewat harmoni. Dengan demikian kita mendapatkan definisi minimal tentang simptom sebagai manifestasi simbolik atas keutuhan imajiner yang tak mungkin.

Sedangkan the Real (yang-Riil) adalah dunia fantasi. Fantasi berarti kondisi seolah-olah. Menurut Lacan, manusia dihadapkan pada keinginan terus-menerus menuju yang-Riil sekaligus mengingkarinya. Artinya, penerimaan dan penolakan atas yang-Riil terjadi pada saat bersamaan. Keberadaannya diinginkan sekaligus juga ditolak. Yang-Riil sejalan dengan prinsip hasrat dalam psikoanalisis Lacan yang menganggap manusia sebagai mesin hasrat. Manusia terus-menerus memproduksi hasrat untuk menuju yang-Riil, yang sayangnya tak pernah ia dapatkan. Penolakan atau menganggap yang Riil telah selesai hanya akan berujung pada violence[4]. Ini memang konsep yang rumit. Tetapi menurut Zizek, penerapan konkritnya dapat ditemukan pada kapitalisme (yang juga dalam beberapa hal cocok dengan teori keadilan).

Kapitalisme adalah pengejawantahan yang-Riil itu sendiri. Kapitalisme berusaha mengembalikan sesuatu yang hilang dari diri manusia untuk kemudian di komodifikasi. Apakah sesuatu yang hilang itu ditemukan? Sama sekali tidak! Tetapi, kapitalisme berpretensi seolah-olah berhasil menemukannya dan mengeksploitasinya semata-mata untuk kepentingan ekonomi. Dengan mengeksploitasi yang Riil, kapitalisme sebagai ideologi dominan menjelma menjadi ideologi yang berkuasa. Prinsip seolah-olah menopang realitas yang sudah ada dan akhirnya menjebak manusia ke dalam yang-imajiner. Akhirnya, kehidupan manusia tidak bisa lepas dari dunia “yang sudah ada”. Dunia diterima sebagaimana adanya.

*

Pluralitas di masyarakat harus diterima sebagai kenyataan terdapatnya benih-benih antagonisme yang tak terkira. Lebih dari sekedar menciptakan reasonable consensus, pluralitas ini sebaiknya dipahami dalam kerangka teoritis penciptaan fantasi terus-menerus yang dikelola oleh yang-Riil. Karena sebagaimana yang telah dijelaskan, ketika yang Riil dianggap selesai, maka masyarakat akan jatuh pada yang-imajiner. Mengapa bisa begitu? Kata kuncinya terletak pada kata “keadilan” sebagai fantasi. Dengan terus-menerus merekonstruksi fantasi, subjek akan terus-menerus berkekurangan (lackness). Prinsip ini amat khas di dalam psikoanalisis Lacan yang melihat the lackness subject sebagai bentuk kompensasi atas ketidaklengkapan yang-Riil. Dengan memformulasikan ketegangan konstitutif antara yang-imajiner dan yang-Riil, subjek terus-menerus melakukan subjektivikasi. Artinya, proses menjadi subjek sendiri tidak pernah lengkap. Subjek selalu terdislokasi. Subjek tidak pernah menjadi subjek!

Tetapi, asumsi dasar subjek yang berkekurangan inilah yang harus dilampaui. Alih-alih menjelaskan ketidaklengkapan subjek, kita sebaiknya memaklumkan bahwa pengandaian realitas yang sempurna adalah bentuk simptom yang menipu. Realitas tidak boleh dipahami sebagaimana adanya. Realitas dan keutuhan terjadi karena politik performatif[5] bekerja. Dengan usaha menciptakan keutuhan di masyarakat, maka realitas dibuat sebisa mungkin apolitis. Depolitisasi masyarakat ini bertujuan mengamankan kesalahan-kesalahan penguasa dari dimensi subversif dan kemungkinan yang-politis menguak ke permukaan

*

Persis pada titik inilah kita bersinggungan dengan teori keadilan. Asumsi dasar keadilan adalah menihilkan dimensi antagonistik demi kepentingan bersama. Sementara, antagonisme pluralistik melihat realitas terjalin dari kumpulan subjek yang berkekurangan. Fantasi subjek hanya akan membuat adanya subjek-subjek yang tersingkir oleh diskursus. Diskursus sengaja diciptakan agar potensialitas tindakan termanifestasikan dalam tarik-menarik hegemoni. Politik adalah soal lawan-kawan (Schmitt). Dengan cara itu, subjek yang kurang beruntung tidak hanya tersingkir secara diskursus, tetapi juga tersingkir secara politis, bahkan fisik. Inilah politik yang dipahami dalam kerangka hegemonic struggle.

Selanjutnya muncul pertanyaan, apakah prinsip negativitas seperti ini sama saja artinya dengan rasionalitas instrumental? Sama sekali tidak. Pikiran itu timbul karena the political acapkali disalahpahami dengan depolitik sebagaimana adanya. Sementara the political lebih merujuk pada konsepsi metapolitik yang tidak berurusan dengan realitas empirik. Metapolik mencoba memberikan perspektif bahwa pertentangan dan perbedaan itu inheren dan selalu dibutuhkan agar the political senantiasa tumbuh dan dirawat.

Dengan demikian, kritik untuk teori keadilan tidak lagi dilihat dalam perspektif kiri klasik yang menganggap masyarakat terdiri dari dua kelas yang berbeda. Melainkan lebih dari itu, masyarakat dipahami sebagai antagonisme dalam jumlah yang tak terkira. Pada aspek paling mikro dari masyarakat, yaitu individu, bahkan telah terdapat benih-benih fasis. Upaya meredamnya dalam satu model keutuhan sebagaimana yang diusahakan teori keadilan, akan berujung pada distorsi subjek. Untuk itu, konsepsi psikoanalisis Lacanian ditambah rekonstruksi subjek Zizekian adalah salah satu jalan keluar terbaik untuk mengkritisi kondisi kapitalisme kontemporer.

*

Beberapa konsekuensi akan terjadi dengan penerimaan konsep di atas. Pertama, mau tidak mau, the political mengandaikan intervensi atas hukum-hukum simbolik untuk mengubah  koordinat situasi yang dikendalikan oleh teori keadilan. Politik dilihat secara subversif. Politik sebagai perlawanan. Bahwa tidak ada yang tidak mungkin untuk dalam masyarakat kapitalisme lanjut, termasuk melihat kemungkinan perubahan kondisi masyarakat yang kita inginkan. Politik bukan dipandang sebagai the art of possible, melainkan the art of attacking the impossible. Kedua, pentingnya imajinasi dalam politik. Imajinasi bukan dipahami sebagaimana kita memahami imajinasi negara dan realitas yang sama. Imajinasi adalah tentang “something else”. Imajinasi adalah unsur generik yang membawa kita pada kesetiaan (fidelity) atas kebenaran (Badiou). Ketiga, penolakan atas representasi. Dalam pengertian the political, representasi adalah fiksi. Dengan begitu, politik subversif selalu mengambil jarak dengan pemerintah. Kebeneran tidak mungkin direpresentasikan. Yang-politis melihat kebenaran sebagai presentasi yang harus terus-menerus diusahakan. Keempat, subjek harus lah dipahami secara berkekurangan, namun dengan tujuan untuk melampauinya. Kekurangan subjek ini dikompensasikan melalui fantasi yang mengandaikan hegemoni antarsubjek. Jadi, pilihannya apakah kita dihegemoni atau menghegemoni orang lain. Dengan begitu, sudah pasti ada subjek yang tersingkir dari diskursus antagonis. Penyingkiran dapat dilakukan dengan berbagam macam cara. Mulai dari diskursus politik, wacana, ekonomi, sampai penyingkiran secara fisik. Kelima, the political tidak bisa berjalan sendiri. Penerimaan atas the political akan membuat orang-orang yang terlibat di dalamnya senantiasa asing dan elitis. Karena hampir jarang orang yang berpikir perubahan  karena terkooptasi oleh moralitas dan jouissance. Untuk itu, the political harus dilengkapi oleh the ethical agar dirinya menjadi lengkap dan memiliki dasar berpijak yang lebih kokoh. Kemungkinan meletakkan the ethical sebelum the political adalah tugas filsafat kiri baru agar wacana teoritis ini tidak terkubur seiring berjalannya waktu.

Sumber Rujukan

John Rawls, Lectures on History of Political Philosophy, Harvard University Press, 2007

John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1999

Butler, Laclau, dan Zizek, Contingency, Hegemony, Unversality, Verso, 2000

Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology, Verso 2008


[1] Untuk perbandingan, dua aplikasi berbeda diterapkan oleh Jurgen Habermas dan John Rawls. Habermas mengunakan modus komunikasi bebas distorsi yang hanya cocok diterapkan pada masyarakat demokratis liberal. Sementara John Rawls mendasarkan teori keadilan pada social primary goods (John Rawls : A Theory of Justice, 1999) Bias liberalisme adalah sesuatu yang khas dari pandangan dua filsuf ini.

[2] Plato dalam John Rawls : Lectures on History of Political Philosophy (2007) Hal 3. Plato menemukannya dalam Philosopher’s King sementara Lenin dalam Revolutionary Vanguard.

[3] Adam Smith menganalogikannya dengan “kisah sepotong roti”  yang amat terkenal itu.

[4] Contoh pengingkaran atas yang Riil adalah aksi main hakin sendiri terhadap pemeluk Ahmadiyah baru-baru ini. massa yang mengatasnamakan umat Islam menganggap Islam yang benar adalah Islam versi mereka dan mereka merasa wajib memaksakan kehendak yang Riil itu kepada masyarakat lain. Yang Riil, yang seharusnya dibiarkan dalam kondisi falibilis justru dicederai oleh ungkapan final. Akhirnya, yang Riil pun jatuh pada kekerasan.

[5] Judit Butler dan Zizek : Contingency, Hegemony, Universality. Politik performatif bekerja melalui speech act. Tujuannya adalah menetralisir benih-benih antagonisme ke dalam model keutuhan yang diinginkan.

Sekilas tentang Reduksionisme

Dalam lingkup filsafat subjek, apa yang disebut ‘analisis rasional’ berpulang pada kemampuan identifikasi atas dimensi dunia luar. Klaim kepastian pengetahuan ialah soal keyakinan tentang kekuatan manusia menjalankan proyek emansipasi, dalam rangka menyebar egonya. Klaim rasionalisme yang populer lewat Descartes, mencerminkan penyederhanaan pilihan atas kompleksitas-kompleksitas alam. Upaya ini diperlukan karena dasar eksistensial yang tak terhindarkan ; kondisi mengharuskan manusia mengambil keputusan-keputusan dalam hidupnya.

Pilihan atas kompleksitas pada mulanya berawal dari kondisi ontologis ketidakpastian dan kecemasan yang senantiasa dihadapi manusia. Manusia hidup dalam ‘horor’ yang ia sendiri tak kuasa menyingkirkannya dari pikiran. Untuk itulah mesti ada pilihan. Celakanya apapun bentuk pilihan bukanlah satu gambaran sempurna dari dunia luar, melainkan sekadar menjalankan apa yang harus dilakukan untuk survive. Kemudian muncullah tindakan (action), muncullah konsep, tradisi, lokalitas, komunalitas, dalam gambaran umum dunia manusia. Semua adalah unsur-unsur yang terbahasakan. Dari situ, komunikasi dan konsepsi tentang pengetahuan (science) menjadi mungkin. Jadi, pengetahuan adalah bentuk reduksionis dari dunia yang terbahasakan.

Agak lucu ketika banyak orang beranggapan reduksionisme sebagai “menyederhanakan” karena sebetulnya reduksionisme sendiri adalah proses induktif panjang yang selanjutnya dibakukan melalui konsep ilmu pengetahuan. jadi, reduksionisme selayaknya dipahami sebagai “mempermudah” bukan “menyederhanakan”.

Dengan perkembangan situasi filsafat terakhir, semakin sulit mengatakan adanya kosa kata definitif atas penggunaan konsep-konsep yang reduksionistik. Selalu ada jejak (trace) dalam upaya penyederhanaan kompleksitas ke dalam konsep-konsep baku. Karena kalau tidak, reduksionisme akan menjebak manusia pada dunia yang ia ciptakan sendiri. Keinginan menerjemahkan dimensi-dimensi lain dari dunia justru dapat mengurung manusia pada kemandekan. Artinya, prinsip kesementaraan dan instabilitas harus disusupi dalam teori reduksionisme, agar ia terus-menerus memproduksi konsep-konsep baru yang lebih kaya dan tak terduga.

Kita menemukan praktek reduksionisme dalam pengetahuan, seperti di dalam teori determinisme. Determinisme menganggap bahwa selalu ada penjelasan atas fenomena dan gejala alam. Unsur tersembunyi – yang terdapat dalam konsep pengetahuan dan bahasa – sangat jarang ditemukan karena karakter totalitas dan pengungkapan kebenaran deterministik yang bercorak monolog. Misalnya, dalam teori evolusi Darwin. Prinsip survival adalah prinsip deterministik untuk menjelaskan kontinuitas alam semesta. Derivasi dari teori ini ditemukan dalam kategori dan klasifikasi yang fungsinya ‘memudahkan’ dalam melakukan distingsi pengetahuan.

Reduksionisme bukan tidak memiliki masalah. Satu segi yang bisa dipersoalkan yakni tentang cara manusia mendapat pengetahuan. Apakah unsur dominan pengetahuan itu dipengaruhi bahasa, dimana simbol dan ambiguitas merajalela, sehingga menjebak manusia dalam struktur wacana. Ataukah soal the lackness of subject dalam pencarian pengetahuan karena sifatnya yang tidak pernah bulat penuh. Ataukah ada cara lain, seperti dunia penghayatan, behaviorisme, represi dalam pengertian Freudian, dan sebagainya. Sebab, bagi saya, corak berpikir filsafat adalah frakmentasi dan keterpisahan dalam totalitas. Artinya, akan selalu ada ‘ampas’, selalu ada yang-tak-terkatakan, dalam upaya kita melakukan konseptualisasi dunia luar. Dan karena itulah, reduksionisme dan evolusi pengetahuan akan terus berlangsung.

MENGGANGGU WACANA TERORISME

Apa yang bisa dikatakan dari penyergapan teroris baru-baru ini? Berita penyergapan menjadi headline hari ke hari. Polisi dan media begitu bersemangat memberitakan keberadaan gembong teroris yang telah lama dicari. Sampai dengan pengembangan kasus yang demikian cepat dari Aceh sampai Pamulang, satu per satu orang yang dianggap teroris ditangkap, tertembak (atau ditembak) mati.

Penyergapan yang bertepatan dengan sejumlah momentum penting politik Indonesia, tentu saja menimbulkan kecurigaan. Ada sekelumit jalinan peristiwa yang belum ada penjelasan. Kita tidak pernah tahu bagaimana pemberitaan sampai disekitar kita. Narasumber yang diterima masyarakat terbatas pada ‘aktor-aktor lama’ ; media, polisi, pengamat terorisme, dan beberapa orang dekat atau minimal pernah kontak langsung dengan kelompok teroris.

Selain itu, fakta sosial terungkapnya persembunyian teroris di Aceh, misalnya, hampir bisa dikatakan nihil. Penyergapan yang kita saksikan di televisi lebih menyerupai drama dan panggung teater yang direncanakan. Satu hal definitif yang bisa kita dapatkan yakni tentang matinya beberapa orang akibat tebasan timah panas. Di luar itu, apa yang diberitakan adalah informasi ‘siap saji’ yang tidak terlacal asal-usulnya.

Situasi ini berpotensi menyuburkan kecurigaan sosial. Tata integrasi masyarakat justru terancam dengan pemberitaan instan. Media yang memberitakan fakta kabur tanpa reserve justru menjadi musuh bagi ketertiban sosial. Kita saksikan, pemberitaan yang bertema ketidakadilan, kekerasan, dan terorisme menghiasi sumber-sumber diskursus publik.  Diskursus ini tidak menjadi pencerdasan. Malah justru menjadi tragedi bagi orang kebanyakan. Perisitiwa penting tidak menjadi titik tolak keberangkatan menuju kebaikan bersama melainkan titik degradasi sosial yang semakin mengkhawatirkan.

Semakin gawat karena kita mudah mengidentifikasi seseorang dan kelompoknya lewat atribut sosial. The social yang harus dipelihara agar terus plural dan jamak justru disederhanakan pada pengkategorian klasikal. Ini memungkinkan kerja ideologi terselebung yang bergerak dengan halus. Ideologi tidak lagi menampakkan dirinya secara telanjang, tetapi bekerja pada tatanan apa yang sejauh ini dianggap baik oleh orang banyak. Lokus ideologi berpindah ke ruang kondisi sosial karena ia cukup percaya diri mengontrol diskursus dengan alat kekuasaan yang tersedia. Jadi, ia bekerja setelah menilai apakah keadaan saat ini menguntungkan bagi eksistensi kekuasaan tertentu.

Apakah jalan keluar dari kondisi ini? Salah satu caranya adalah membuka kedok pemberitaan atau kepentingan yang berbungkus penyergapan teroris. Ada sejumlah alasan yang membuat kita mesti berontak secara konseptual. Pertama, kita mengkhawatirkan pluralitas dan antagonisme yang ada di level masyarakat justru dirawat dengan pembungkaman lewat penghakiman di media. Kita tahu relasi kekuasaan tidak pernah seimbang. Tetapi kita tidak boleh tinggal diam ketika praktik dominasi kekuasaan justru mendapat justifikasi lewat pemberitaan yang kita tidak bisa lacak asal-usulnya. Terlepas dari bersalah atau tidak gembong teroris, potensi dominasi ini justru rawan penindasan terhadap mereka yang tidak punya akses terhadap kekuasaan.

Kedua, kita patut kritis pada pemberitaan instan dan informasi yang dikutip dari ‘para ahli’. Seringkali distorsi informasi bukan berasal dari apa yang kita baca dan kita persepsikan. Tetapi disebabkan oleh gumpalan keyakinan akibat informasi bertubi-tubi yang kita dapatkan. Alih-alih memproduksi episteme, kondisi dan aktor sosial bisa memproduksi kebeneran versi mereka. Kompleksitas kondisi kita disederhanakan oleh pilihan-pilihan yang disodorkan begitu saja. Akibatnya, bukan lagi kebebasan sebagai pilihan yang kita ajukan tetapi pilihan atas pilihan itu sendiri.

Ketiga, rekonstruksi wacana terorisme. Apakah tepat menandai sekelompok orang dengan teori yang lebih berat segi identitasnya. Sangat mungkin wacana terorisme yang terus digulirkan adalah wacana usang tentang pembidanan dan pelegitimasian rezim tertentu dengan gaya baru namun isi yang sama. Sampai tahap tertentu, kuriositas terus kita kembangkan pada level wacana yang lebih luas. Apakah isu terorisme memungkinkan terbentuknya satu nasionalisme masyarakat internasional atau ini adalah manifestasi dari power relation yang tidak seimbang dalam konteks politik global.

Keempat, kita berdebat tentang Hak Asasi Manusia atas teroris yang ditembak mati. Akses informasi tidak kita dapatkan selain berita yang disebar bahwa teroris yang tertembak (atau ditembak) berpotensi memiliki bom atau melakukan perlawanan. Diluar itu, ucapan tentang kemanusiaan (apakah pantas kita berbicara kemanusiaan mengatasnamakan ‘teroris’) hampir tidak pernah terdengar.

Kita ingat tentang diskontinuitas sejarah yang pernah digagas Michel Foucault. Bahwa relasi kuasa dan pengetahuan ibarat sekeping mata uang. Di setiap waktu dan tempat, selalu ada kondisi yang memungkinkan munculnya pengetahuan-pengetahuan baru yang diproduksi terus-menerus lewat wacana. Sehingga yang terjadi bukan kausalitas masa lalu atas masa kini melainkan formasi diskursus yang dibentuk dan terus diucapkan oleh aparatus ideologi dengan sengaja.

Dengan mengungkap fakta dan alasan terselubung, kita tahu selalu ada jejak yang disembunyikan.

Kuriositas di Ujung Tanduk

Plagiarisme menjadi perbincangan khas di Indonesia baru-baru ini. Pemantiknya, tulisan seorang guru besar Universitas Parahyangan di The Jakarta Post 19 November 2009 yang berjudul “RI as a New Middle Power”. Belakangan redaktur koran menemukan artikel mirip yang ditulis Carl Ungerer di Australian Journal of Politics and History: Volume 53, Number 4, pada tahun 2007 “The Middle Power Concept in Australian Foreign Policy‘”. Jadi dua tahun berselang, orang menemukan pemilihan frase dan konsep pemikiran yang sama sekali tidak orisinil.

Moralitas akademik adalah satu-satunya etika yang dijunjung tinggi di Universitas. Suatu ideal tempat bersemayamnya kejujuran, etika, dan profesionalitas – meskipun tanpa kita sadari banyak praktisi pendidikan telah melakukan kejahatan intelektual. Bagaimana mungkin, demikian orang bertanya, dalam sebuah institusi akademik yang dipenuhi kaum intelektual dengan integritas yang diakui terjadi tindakan-tindakan yang justru sangat dangkal secara normatif.

Paradigma berpikir yang diajarkan di institusi pendidikan sejauh ini masih mengedepankan rasio praktis ; standarisasi, portofolio, sertifikasi, dan sebagainya. Banyak kebijakan penyeragaman keberhasilan pendidikan diukur dari statistik yang diperoleh. Dengan itu, orang bisa melakukan apa saja untuk mengamankan posisinya. Kita berpulang pada kondisi alamiah manusia yang pernah diajukan Hobbes ; dalam kondisi terdesak, orang akan memultiplikasi kepribadiannya. Akhirnya, pendidikan dimitoskan sebagai kata benda, yang dapat direngkuh ketika kita menjalani proses sesuai kebijakan pendidikan dasar. Sedangkan keutuhan pengalaman konkrit individu, sebagaimana fenomenologi, tak tersentuh. Atau acap kali sengaja dilupakan.

Kita defisit kuriositas, tentang cara kita bertanya pada dunia. Orang masih gandrung memandang satu “ada”. Kepastian dan pegangan adalah harga mahal sebuah transaksi.

Ini karena kita hidup di dunia tragedi, dunia yang tak mengenal kepastian dan sayangnya, tak terelakkan. Kita hidup di dunia yang menolak sakralisasi keyakinan tunggal, termasuk yang transenden. Bahkan filsuf postmodern yang agak optimis menyarankan detransendentalisasi, sebagai satu-satunya kesempatan memperpanjang nafas kita, dalam berkonsensus.

Dengan begitu, “Kebenaran” hanya buah pertimbangan praktis. Kita sepakat karena kita tak bisa terus-menerus bertengkar untuk menentukan bahwa A adalah A. karena besok kita harus bekerja untuk hidup, dan untuk itu harus ada kepastian tertentu (Caping edisi 1 Maret). Itulah problem eksistensial yang menjangkiti manusia sepanjang hidup.

Terlepas dari itu, plagiarisme adalah soal budaya dan mentalitas akut yang mewabah oleh indoktrinasi. Budaya kita adalah budaya doktriner yang menghambakan manusia pada sakralisasi keyakinan. Kita hidup dialam demokrasi yang ironis. Efeknya terasa pada diskusi kontemporer yang macet justru disaat kita membutuhkan ruang-ruang baru untuk ventilasi percakapan sosial – kemanusiaan.

Tentang Solipsisme, Subjek, dan Kaitannya dengan Kesadaran

Solipsisme dalam konteks ilmu filsafat berkembang sejalan dengan problem mind and body yang pertama kali dicetuskan Descartes. Dengan mengatakan “aku” sebagai satu-satunya entitas yang berpikir, maka Descartes mendikotomikan antara “aku” dengan dunia luar. ‘Berpikir’ (res cogitan) sebagai satu-satunya kepastian dalam filsafat Descartes, membuat manusia terpisah dari dunia di luar dirinya (res extensa). Bagaimana kita bisa menjembatani antara subjek yang berpikir dengan dunia di luar diri kita? Atau, bagaimana kesadaran diri dapat pula mengangkat kesadaran diri subjek-subjek lain? Apakah klaim objektivitas mendapat tafsir epistemologis yang memadai?

Problem Solipsisme pada dasarnya berkaitan erat dengan kesadaran – suatu ihwal yang belum diterangkan serius oleh Filsafat pra – pencerahan, termasuk Descartes. Solipsisme mengatakan “pikiran saya sebagai satu-satunya kesadaran yang berarti”. Itu artinya, problem solipsisme berpotensi meniadakan subjek-subjek lain lewat penegasan “keakuan”. Dengan demikian, tidak mungkin mengharap terjadinya rasio komunikatif dari problem Solipsisme. Meskipun kita dapat berspekulasi ; apakah solipsisme merupakan gejala mental, fisiologis, atau satu kesesatan berpikir akut akibat tradisi kuat filsafat subjek.

Problem Subjek

Sejak era generasi filsafat subjek Cartesian, kesadaran dan subjektivitas sudah diproklamirkan sebagai sesuatu yang ajeg. Kita dapat melakukan objektivikasi terhadap pengalaman dan dunia luar, seperti yang diinginkan manusia.

Kritik keras datang dari aliran Strukturalis dan Post-Strukturalis dengan mengatakan the end of subject. Bahwa subjek dan kesadaran tidak benar menampakkan diri, melainkan ia terbentuk lewat struktur kekuasaan, bahasa, dan kebudayaan. Dengan begitu, struktur telah mengikat subjek sedemikian rupa sehingga ia tak mungkin berkembang dengan caranya sendiri. Struktur amat menentukan hendak menjadi apakah subjek itu.

Kita dapat bertanya-tanya, patutkah subjektivitas diri tumbuh berkembang alamiah secara mandiri? Atau ia sepenuhnya bergantung pada struktur di luar dirinya? Disinilah gagasan dunia dialogis dan redefinisi Subjek ala Slavoj Zizek relevan diangkat.

Pertama-tama, kita memandang dialog bukan sebagai cara, melainkan sebagai akhir dan tujuan bagi diri sendiri. Sebagai tujuan, dialog mengafirmasikan kesadaran subjek. Dialog bukan awal tindakan melainkan tindakan itu sendiri. Dalam dialog subjek tidak hanya mengungkapkan  diri ke luar melainkan menyatakan diri ke dalam, artinya aktualisasi diri dalam dunia dialog bukan hanya berguna bagi orang lain akan tetapi bagi dirinya sendiri ; dua-duanya berorientasi pada suatu posisi dialogis.

Pemantapan dialog justru membawa kita pada hakikat subjek ; sebagai entitas yang tidak pernah selesai, subjek sebagai bagian yang terus-menerus meredefinisi dirinya lewat rangkaian dialog. Subjek, dengan demikian membutuhkan ”isi kebudayaan” yang terbentuk lewat problem ketidaksadaran manusia. Perangkat kebudayaan berikut subjek-subjek lain yang ada kebudayaan menjadi penting karena hanya melalui sarana itulah subjek dapat mengungkapkan diri. Keberadaan dunia luar sebagai ”mitra kerja” subjek dan kesadaran agar ia tak kehilangan pendasarannya. Keberadaanya mengacu pada entitas diluar dirinya. Dengan begitu, kita dapat mengurai sedikit salah satu problem Solipsisme ; bagaimana memahami Other Mind, karena mengkampanyekan dialog antarsubjek berarti mengajukan proposal emansipatoris ; membentuk subjek melalui kebaruan yang bersifat majemuk.

Dengan mengambil konsep the imaginary dan the symbolic Lacan, Slavoj Zizek melakukan pembelaan terhadap emansipasi  subjek Cartesian. Zizek menempatkan subjek pada garis ”antara”. Redefinisi subjek menurut Zizek berarti subjektivikasi ; proses penegasian dan perinduan terhadap segala macam bentuk usaha subjektivisasi lewat antagonisme, paradoks, dan ketidakmungkinan. Memahami subjek dengan cara ini sama dengan mengafirmasi lackness – kekurangan / ketidakcukupan subjek.  Subjek yang ingin dibentuk adalah melalui transendensi penempatannya kedalam ”ruang kosong”. The real dalam pengertian Lacan bukan mengekor pada the symbolic ; tempat dimana kebudayaan, tata sosial, etika, tumbuh subur, tapi menempatkannya pada posisi tak terjamah.

Dengan demikian kita meninggalkan Solipsisme sebagai warisan dari filsafat subjek. Bahwa subjek diri bukan tentang orang yang paling tahu, sebagaimana pula kita menolak kesadaran warisan filsafat modern pasca Descartes. Dalam pengertian subjek Zizek, maka kita pun tak akan pernah tahu apa yang sebenarnya diinginkan oleh subjek itu.

Proyek Emansipasi Sosial Politik

Menyimak perkembangan situasi sosial – politik di Indonesia baru-baru ini, menegaskan kembali kepada kita tentang asosiasi kata “sosial” dan “politik” yang bermakna pejoratif. Kondisi sosial diwarnai sikap saling meniadakan antarindividu, ketidakpercayaan sosial, atau bentuk kebrutalan sosial terhadap fasilitas publik. Di level politik juga tak kalah menyedihkannya. Kemenangan di Pilkada diukur dari sejauh mana uang yang beredar, pemanfaatan jejaring klientalisme, bagi-bagi kursi jabatan. Bahkan, kini para pencuri di Senayan bisa berkeliling memberi petuah di Parlemen, TV, dan Media. Orang bersih dikeroyok beramai-ramai. Realitas ini diperparah dengan konstruksi media. Politik dilihat sebagai talkshow. Dan kebenaran politik adalah keberanan talkshow. Para elit terlalu cepat berkomentar, sedangkan orang banyak terlampau mudah hilang ingatannya.

Continue reading

Ketidaksadaran atas Kesadaran : Ulasan Singkat Perilaku Filsafat Subjek

Rasionalitas barat diyakini sebagai peletak dasar kemunculan budaya modern. Sejak abad 17, modernisasi barat ditandai dengan keyakinan akan progress kebudayaan dan peradaban manusia atas dasar rasio. Dengan rasio, manusia dianggap mampu melakukan objektifikasi atas alam dan ilmu pengetahuan. Gambaran rasio kita merepresentasikan gambaran realitas. Dengan akumulasi pikiran dan studi panjang, keyakinan objektifikasi yang “bebas-nilai” ini menggayungi keyakinan manusia modern hingga saat ini.

Tentu saja rasionalitas tidak muncul di ruang hampa. Ia adalah anak kandung dari peradaban kelam ketidakberpihakan kaum agamawan abad pertengahan atas kebebasan berpikir manusia. Para teoritisi hukum kodrat semenjak Hobbes dan John Locke meyakini, kebebasan manusia sebagai suatu yang nature, yang kodrati– dan dengan begitu tak perlu dipertentangkan dengan doktrin agama. Artinya, kalau agama bertentangan dengan semangat humanisme, maka patut dicurigai apakah agama telah berselingkuh dengan kekuasaan. Ada sekelompok “orang suci” yang berbicara atas nama agama tetapi tidak cukup meyakinkan kaum intelektual pada era itu yang sebentar lagi akan menyingkap tabir modernisme. Artinya, yang terjadi kala itu adalah penyalahgunaan agama pada ruang publik dengan bukti ikut campurnya agama dalam preferensi kebijakan yang bersangkut-paut dengan orang banyak. Kelak, kita mengenali latar historis ini sebagai alasan traumatik pemisahan agama dan negara (atau dengan kata yang seringkali kontroversial, sekularisasi) di dunia barat. ini juga menjelaskan benih-benih pemisahan ruang publik dan ruang privat dalam konteks filsafat politik.

Continue reading